¿Cómo posicionarse en el presente? Notas sobre Foucault y la nueva militancia política.

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[Notas dispersas para debatir con Amador, Pepe, Silvia y Estrella]

“¿Cómo de la nada devenir Todo?”. Cuenta Vázquez Montalbán en Pasionaria y los siete enanitos que cuando Claudín y Semprún en 1964 se enfrentaron a la reunión del Comité Ejecutivo del PCE con motivo de su expulsión, Irene Falcón, condenando la crítica al subjetivismo de partido que habían realizado los “desviacionistas”, comentó la frase de Marx de que “los comunistas eran capaces de asaltar los cielos”; “que cuando se enfriaba esa fe, cuando uno empezaba a dudar de ella, empezaba uno a dejar de ser comunista”. Sobre esa disposición prometeica a asaltar los cielos, comprensiblemente acentuada en la clandestinidad y por el “romanticismo militante”, Vázquez Montalbán  escribía: “Si el Romanticismo identifica el yo individual como un aspirante a ser el único y el héroe, la inversión instrumental del socialismo científico prefiguraría en ‘El Partido’ como sujeto colectivo, como intelectual orgánico colectivo, todas esas características, y así, el militante científico y romántico a la vez, perfecto, ha de ser enamorado, sonámbulo, demoníaco, nómada, suicida y superhombre pero todas esas connotaciones integradas dentro del Todo de ‘El Partido’, depositario instrumental del sentido de la Historia”.

El paisaje desencantado que habita Michel Foucault no es ya, desde luego, el del ascenso prometeico a los cielos, sino el de su descenso, un descenso en el que es imperativo de realismo, sin embargo, no perder la tensión y caer en un desencanto cínico o patético. Lejos de esta orientación prometeica, como es conocido, ahondando en las “debilidades” del nuevo sujeto emancipatorio, Foucault se interesó por el posible valor de las prácticas helenísticas del yo como posible brújula para una subjetivación política respecto a su presente. Un modelo que escapara, por un lado, a los exagerados y excesivamente tensionados modelos morales propios de la tradición cristiana y, por otro, a la objetivación del yo a través de un acto de autoconocimiento. Matrices en todo caso diferentes al contorsionismo atlético propio del militante radical propio de la izquierda clásica. Ha de destacarse que, lejos de la genuina hybris prometeica o fáustica, quien de entrada atiende a sus flaquezas de este modo renuncia a toda subjetivación por autosuperación. Allí donde el cristiano aparece en este sentido como un “atleta de sí mismo”, sostiene Foucault, el atleta antiguo lo hace como “un atleta del acontecimiento”.

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Ha de repararse en lo que está en juego en este desplazamiento de la matriz moral de subjetivación a la helenística. Entre otras cosas, básicamente, un acto de moderación y de “rebajamiento” de la tensión subjetiva y sus exageraciones idealistas. La ascesis correcta en cambio se asemeja, para Foucault, más a las destrezas del buen “púgil” -estar listo, mantenerse en guardia, sostenerse en pie-, que a las propiamente indefinidas del “bailarín”, obsesionado por el movimiento o el gesto perfectos. El “buen atleta” no es aquel que se entrena acrobáticamente en y para lo más difícil o el que purifica su alma en incesante lucha con su fiel enemigo interno, sino el que mejor se ejercita en algunos movimientos mínimos y elementales. Son estos ejercicios los que permiten extraer las fuerzas necesarias para no quedar superado por los acontecimientos o no ser más débil que lo que puede suceder. No es casual, como se verá, que sea esta misma imagen del “púgil” o boxeador posicionado en y frente a su actualidad la utilizada por Bertolt Brecht durante la crisis de Weimar en su denuncia del idealismo moral y como reflexión sobre el problema pedagógico-político de un nuevo realismo “tosco”.

Por otro lado, en cuanto a su interpretación del dolor o del malestar, el proceso “alquímico o transvalorador que dibuja Foucault en su análisis del cinismo antiguo perfila a contrapelo del campo político de las Iglesias-Partidos y su modelo organizativo (Bourdieu), una nueva subjetividad militante que se resiste también a una de sus consecuencias decepcionadas, ese nihilismo autodestructivo o melancólico que siguió a la devoción por la causa revolucionaria. Se trata aquí de un experimento formativo que pasa por la aceptación de los “golpes” como un nuevo espacio de aprendizaje. Un ejercicio de “despojamiento” orientado hacia una matriz cada vez más elemental, un ejercitarse en las flaquezas que también no se ahorra asumir el deshonor social y un trabajo ascético definido socialmente, por sucio y estigmatizado como indigno, “perruno”, esto es, físico, materialista, vulgar, tanto mayor objeto de desprecio y marginalidad cuanto más se interpreta desde la vacua retórica de la distinción y el esnobismo propios del sujeto neoliberal empresario de sí.

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Entendiendo como una ingenuidad trasplantar sin más el austero fulgor de este minimalismo cínico a nuestro presente, con el peligro de abstraernos de todas las condiciones históricas y materiales en juego, podríamos, sin embargo, entender esta última preocupación foucaultiana como la tentativa de delinear el horizonte posible de una militancia política emancipatoria no obsesionada melancólicamente por sus derrotas históricas o pérdidas. Este ensayo por tanto tiene como uno de su objetivos centrarse en lo que podríamos definir una “pedagogía del golpe”. Lo que le interesa al último Foucault, por ejemplo, de la práctica de la adoxia es cómo, entrenándose en ella, los cínicos invierten el principio de la vida independiente dramatizándola hasta llegar a la pobreza absoluta o abrazando voluntariamente situaciones de dependencia, deshonor o humillación, oportunidades que sirven como “tablas de ejercicios” porque ejercitan al cínico en la resistencia a todo lo que pertenece a la “burbuja” superflua de las opiniones, creencias o convenciones. El entrenamiento de Diógenes en la autodegradación perruna es significativo de cómo la aceptación del golpe o la ofensa sirve de oportunidad práctica para recuperar un tipo de control diferente del restablecimiento del honor insultado:

“Tenemos un ejemplo en la anécdota de Diógenes que, al recibir un puñetazo en la cabeza, o un bastonazo, no sé, se niega a responder. No es una cuestión de honor. Él dice: ‘la próxima vez me pondré un casco’. Pues el golpe no es otra cosa que un golpe, y todo el deshonor que se presume en esta situación -se recibe un golpe- no tiene importancia alguna y literalmente no existe. Por lo tanto: indiferencia con respecto a todas esas situaciones de humillación, e incluso búsqueda activa de ellas, porque hay ante todo un aspecto de ejercicio, de reducción de las opiniones, y también el hecho de que, dentro de esa humillación aceptada, se podrá en cierto modo invertir la situación y recuperar el control. Así sucede en la historia de Diógenes que, mientras come en la plaza pública, genera en los transeúntes la idea de calificarlo de perro: comes como un perro, le dicen. Y él, al aceptar la humillación, invierte de inmediato la situación. Acepta la humillación y la invierte, diciendo: pero ustedes también son perros, porque sólo los perros pueden hacer un círculo alrededor de un perro que come. Perro soy, pero ustedes lo son tanto como yo. Un día, al llegara un banquete, le tiran un hueso, porque es un perro. Entonces, Diógenes se va con el hueso, vuelve y mea a los comensales, como un perro”[1].

Cabría calificar esta gesto como una agresividad de “exposición” más que de “imposición”, una autoviolencia que experimenta con la vulnerabilidad respecto a la alteridad en lugar de neutralizarla o renegarla de antemano. Lejos de entender esta “pedagogía del golpe” del dominado como un acicate autoafirmativo o una oportunidad suceptible de reforzar la integridad herida del sujeto o la trata de compensar de algún modo, el ejemplo de Diógenes revela un tipo de dignidad muy diferente –una soberanía otra, insiste Foucault-, y una potencia experimental más interesada en ser permeable a la realidad que a construir una clausura ensimismada respecto a la misma.

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También se revela aquí una extraña potencia estilística de simplificación y depuración existencial con capacidad de discriminar lo importante de lo accesorio. No solo defendiéndose neuróticamente de sus flaquezas, sino, más áun, ejercitándose, en ellas, el cínico reconoce también por ellas y desde ellas los malos y groseros entumecimientos del alma, sus déficit de atención, esas falsas y apresuradas seguridades que, a la larga, corrompen y anestesian el genuino cuidado de uno mismo, los gestos superfluos. Del mismo modo que la urgente atención a nuestras enfermedades y dolencias ilustra más y mejor sobre las estupideces derivadas de la salud de hierro que cualquier saber puramente teórico, es el afrontamiento de nuestras fisuras y flaquezas lo que recorta el escenario de la vida verdadera hacia el enclave más sencillo pero esencial y lo vuelve indiferente a lo accesorio y puramente retórico.

Se ha glosado la imagen del Foucault enfermo que se lanza a la necesaria reflexión sobre una nueva militancia política tras la caída de la Gran Teoría y el Gran Sujeto Histórico, el que sigue las galerías subterráneas abiertas por Nietzsche hasta llegar a una Grecia definida por una plétora de prácticas del yo hasta ahora veladas por la óptica del cristianismo moral. En las clases se ahueca en su cuerpo maltrecho mientras la tos interrumpe su voz y se interesa por la digna desnudez de una vida perra como la de Diógenes. ¿No estremecen los últimos cursos de Foucault en el Collège de France por las mismas razones que los de cierto Nietzsche?: “Allí donde estaba el dolor de la pérdida deben advenir dolores de parto”.

Lo que está al acecho de esta inquietud o cuidado de sí –comenta atinadamente Frédéric Gros-  “no es el goce narcisista, es la hipocondría enfermiza”[2]. Esta vigilancia a las flaquezas del cuerpo es asimismo cuidado alerta de las posibles flaquezas del alma. De ahí que el objeto de atención no sea, por un lado, el propio del indomable cuerpo susceptible de domesticación y, por otro, el del alma entumecida e interpelada a despertar, sino el umbral de comunicación entre ambos planos, las frágiles costuras del alma y el cuerpo. Y hay que insistir en esto: el cuerpo de esta conversión no es el cuerpo joven, impetuoso y sano susceptible de ser esculpido por la gimnasia, sino el cuerpo frágil y amenazado por las pequeñas miserias y debilidades. Por ello escuchamos la palabra del Foucault enfermo en estos cursos y no podemos dejar de percibir en su ejemplo su voluntad de encarnar esa “estatua de la verdad” de la que hablaban los cínicos, el mensaje de que, por dolorosa que esta sea, solo en una transvaloración de las monedas de la vida podemos alcanzar la transformación de la realidad.

¿No se presenta, se expone en estos cursos la inquietud de Foucault bajo ese estado de necesidad o debilidad que reclamaba el “cambista” o “verificador de moneda” Epicteto como condición imprescindible para ingresar en su escuela?: “Es un gabinete médico (iatreion) la escuela de un filósofo; no debe uno, al salir, haber gozado, sino haber sufrido [….] ¿Queréis aprender los silogismos? Curad primero vuestras heridas; detened el flujo de vuestros humores, calmad vuestro espíritu”[3]. Bajo este ángulo, la enfermedad permite deshacerse de todas las malas costumbres o falsas opiniones adquiridas hasta ahora por nuestra mala educación. Pero, obsérvese, en esta alteración de la moneda, como muestra Foucault en su análisis de Alcibíades, la práctica de depuración y simplificación existencial no se impone simplemente sobre un fondo de no-saber que se ignora a sí mismo, sino que tiene que ver más bien con la corrección práctica de malos hábitos y dependencias solidificadas de las que es preciso liberarse[4].

Una vida perra, ciertamente. Ante este telón de fondo entiendo el principio cínico de Diógenes de “altera tu moneda” como acceso a un escenario más realista: “Me parece, en efecto, que lo que resulta relevante en el cinismo a propósito de la vraie vie es tomar esta moneda, que es la del alethes bios, tomándola en el significado original que recibió (los cínicos no cambiaban el ‘metal’ con el que estaba hecha), modificando la efigie para hacer aparecer a partir de ella el principio de la vraie vie no oculta, no mezclada, recta, estable, incorruptible y feliz, para hacer que aparezca, a través de un ir hasta los extremos, pero sin ruptura, llevando el sentido de estos términos hasta su extremo, una vida cuyo sentido es justo el contrario de lo que tradicionalmente se ha entendido como vraie vie”.

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En este juego se bosqueja una soberanía otra definida por la experiencia de la servidumbre y las flaquezas corporales, la que los antiguos cínicos esgrimirán polémicamente frente a la clausurada sobre sí soberanía idealista. Hay que señalar también que en este campo de fuerzas la corporalidad del perro cínico está tensionada de entrada respecto al polo de la alteridad en una gramática sobre la que la subjetividad no puede ya dominar ni ejercer su control por completo (sobre todo, si se entiende en términos espirituales o de “propiedad” existencial). En este terreno de juego, las lecciones del cinismo y de cierto estoicismo serán para Foucault básicas en su plan de delinear una práctica subjetiva minimalista y experimental.

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One comment

  1. pepe

    Germán, me ha interesado y gustado mucho tu texto. Su perspectiva materialista (anti-idealismos ingenuos, totalizantes o sacrificiales) tratando de perfilar dibujar ese lugar difícil, que hemos comentado otras veces en relación a la política, en el que se abre la posibilidad de una novedad, ruptura o difracción en relación a la situación dominante, pero siempre a partir de nuestras condiciones finitas e irremediablemente atadas precisamente a la misma situación que se quiere modificar. A este último Foucault se le ha criticado a veces porque pareciera que reintroduce de tapadillo una noción “fuerte” de sujeto individual y autónomo (que se puede hacer a sí mismo, etc.) No lo veo, y no lo veo tampoco en tu texto en donde queda muy clara la división, descompletamiento,… del sujeto, a la vez que la posibilidad de una decisión ética que pueda hacer con ello algo más que resignarse a aceptar su fragilidad.

    Ahora, creo que a la hora de pensar sobre la militancia (que es desde luego un asunto ético, subjetivo e individual) conviene también señalar más todavía que ella no es solo eso y desarrollar más sus implicaciones colectivas. ¿No pasa la “vida militante” también por la incorporación subjetiva a un proceso y un cuerpo colectivo que se arriesga a construir con otros las consecuencias en la práctica de algunos principios ético-políticos? No sé si se podría decir que se trataría de no reducir la vida militante a una cuestión ética y pensarla también en su dimensión política (en el sentido de conectada con la vida en común, la construcción colectiva de procesos sin garantías, la preocupación por lo que nos afecta a todos, etc.) No sé cómo se contempla/ría esto desde este Foucault… Pepe

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