Nota contra el excepcionalismo caníbal

 

Germán Cano

(Madrid, Círculo de Bellas Artes, 28 de octubre de 2013)

 

El roto. Si falla el capitalismo

Bajo el rótulo Malestar en la democracia. Efectos políticos y subjetivos, se nos invita a esta mesa para hablar de las relaciones entre democracia, estado de excepción y singularidad. Mi intervención se dirigirá a reflexionar sobre las consecuencias que este proceso de nueva “ingravidez simbólica”, por decirlo en términos psicoanalíticos, puede tener y tendrá a corto plazo en nuestra subjetividad como ciudadanos. Por tal “ingravidez” entiendo la consolidación de un discurso capitalista que, bajo la omnipresente figura del empresario de sí, busca descomponer todo lazo social hasta reducirlo a un escenario insolidario marcado por la guerra caníbal de todos contra todos. El peligro de una nueva fisonomía fascista, a mi entender, asoma en esta coyuntura.

La obscena imagen que de las tripas de nuestro marco institucional se está revelando en casos como los de Bárcenas o Bankia parece enseñar que una interpretación reduccionista del Estado de Derecho y sus normas bajo exclusivos términos formales puede terminar sirviendo a un peligroso doble rasero: posibilitar acciones que permiten a las elites dominantes y conocedoras de sus entresijos esquivar las reglas, rompiendo, si es preciso, la baraja y, al mismo tiempo, condenar sin miramientos a los perjudicados por ellas si no las obedecen al pie de la letra (los escraches). Ha calado la sensación cínica de que, bajo una imagen extremadamente abstracta, las reglas presentadas como universales son interpretadas y transformadas para responder a intereses concretos de las elites.

Sin embargo, quisiera acotar mi intervención en el tema de la excepcionalidad, más concretamente en la supuesta excepcionalidad fascista que emergió en la Europa del siglo pasado y que, lejos de entrar en escena como un elemento exógeno a la crisis del sistema burgués, fue alimentada en parte, y subrayamos este “en parte”, desde dentro.

En una apasionante carta a Tatiana Schucht, Gramsci describe el proceso de “transformación” que él mismo está sufriendo subjetivamente en la cárcel a raíz de su crisis personal, su enfermedad, a través de la imagen de un naufragio. Antes de que tenga lugar una catástrofe de este tipo, como es lógico, no solo ninguno de los tripulantes de una embarcación a punto de partir piensa en convertirse en futuro náufrago, sino que ni siquiera se plantea la posibilidad de cometer los “repugnantes” actos que los náufragos, bajo terribles e insospechadas condiciones, suelen llevar a cabo. Por ejemplo, el hecho de convertirse en antropófagos. “Si cada uno de ellos se hubiera preguntado, en frío, que es lo que habría hecho en la alternativa entre morir o convertirse en caníbal –escribe Gramsci-, habría respondido con la mejor buena fe que, dada la alternativa, habría elegido ciertamente morir”.

Ahora bien, acontece el naufragio y pasados unos días, bajo una situación de necesidad extrema, la hipótesis caníbal no se presenta tan absurda; es más, llegados a un cierto punto, algunas personas se convierten de verdad en caníbales. “Si Fulano, en la plenitud de sus fuerzas físicas y morales es puesto ante la alternativa, hay una probabilidad de que se mate (después de haberse convencido de que no se trata de una comedia sino de algo real, de una alternativa seria); pero esta probabilidad no existe ya (o al menos disminuye mucho) si Fulano se halla ante la alternativa después de haber sufrido un proceso molecular en el que sus fuerzas físicas y morales han sido destruidas”.

A la vista de esta situación, Gramsci se pregunta: ¿se trata en realidad de las mismas personas? “Entre los dos momentos –escribe-, aquel, en que la alternativa se presentaba simplemente como hipótesis teórica, y aquel, en que la alternativa se presenta con toda su fuerza como necesidad inmediata, ha actuado un proceso de transformación ‘molecular’ rápido, por el cual las personas de antes no son más las personas de después y no se puede decir, sino desde el punto de vista del Estado Civil o de la Ley –que son, por otro lado, puntos de vista respetables y que tienen su importancia– que se trate de las mismas personas”. Gramsci confiesa que es justo ese proceso –canibalismo aparte– el que él mismo está experimentando en ese momento con su enfermedad. “Lo más grave es que en estos casos la personalidad se desdobla: una parte observa el proceso, y la otra lo sufre; pero la parte observadora –mientras esta parte exista significa que hay un autocontrol y la posibilidad de recuperarse– siente la precariedad de la propia posición, o sea, prevé que llegará un punto en el que su función desaparecerá, es decir, que no habrá más autocontrol, y la entera personalidad será engullida por un nuevo ‘individuo’ con impulsos, iniciativas, modos de pensar distintos a los de antes. Y bien, yo me encuentro en esta situación. No sé qué quedará de mí al final de este proceso de mutación que siento se está desarrollando…”.

Utilizando esta imagen para describir el hiato de la subjetividad y su posición dentro del campo de fuerzas, Gramsci no busca justificar el comportamiento caníbal sino comprender la pérdida de esta fuerza de resistencia que ha allanado el camino al fascismo. Aunque habla de su “indulgencia” ante estas “catástrofes de carácter”, su intención es confrontarse con un elemento “terrorista” que, según él, se acentúa en su presente histórico y que anula toda posibilidad de coherencia subjetiva. Por eso es tentador describir su atenta observación reflexiva respecto a cómo el viejo individuo se convierte cualitativa y no cuantivamente en un individuo ”nuevo”, incontrolado, excepcional, en términos políticos y, más en concreto, a la luz de las inquietantes metamorfosis fascistas. La carta pone de relieve cómo el análisis de las tensiones que él mismo padece le permite identificar los mecanismos a través de los que los sujetos históricos son sometidos a transformaciones inesperadas bajo nuevas relaciones de fuerza específicas y así cuestionar la típica fraseología moralista o heroica respecto a estos fenómenos.

Creo que esta correspondencia entre la experiencia de la enfermedad y la crítica política del concepto clásico de sujeto se antoja clave para comprender la relevancia de la sensibilidad “molecular” de Gramsci: su lucidez a la hora de comprender las relaciones existentes entre los procesos hegemónicos, las relaciones de fuerza y la corporalidad, un ámbito de investigación en la “retaguardia” que, solo dejo aquí apuntado, tiene mucho que ver con la necesidad histórica del pensamiento contemporáneo de izquierdas de revisar molecularmente los planteamientos histórico-filosóficos de Marx a la luz de las aportaciones críticas de Freud.

¿Dónde encontramos de nuevo esta mirada de Gramsci? En un célebre artículo, publicado originalmente en el Corriere della Sera con el título de “El vacío de poder en Italia”, Pasolini trata de explicar el cataclismo ocurrido en su país en la última década remitiendo a un fenómeno aparentemente insignificante. Con la imagen de la luciérnaga, Pasolini busca reivindicar cierta densidad antropológica popular que el fascismo no había logrado eliminar, un potencial corporal de resistencia que, sin embargo, curiosamente, se había vuelto imposible bajo el imperio de un nuevo neofascismo consumista y hedonista que convertía a los cuerpos en meras cosas y los gestos comunes a un nuevo bestialismo. La desaparición de las luciérnagas era, según él signo de que estos cuerpos, reducidos ahora a uso mercantil y territorio colonizado por el capital, habían sido reabsorbidos y “liberados” bajo un espectáculo luminoso totalitario. Lo que interesa de la visión de Pasolini es su tesis de que la oposición fascismo-antifascismo, que había dominado la vida pública italiana desde los años 1920, ya había sido superada y desplazada. El país respiraba de pronto otra atmósfera fascista, aunque de un tipo inédito. Este neofascismo había coaptado las reivindicaciones sociales avanzadas y las reformulaba en un sentido favorable al consumismo. De ahí que la vieja imagen del bárbaro exterior no dejara ver la nueva formación del bárbaro interior.

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¿Asistimos al fin del fin de la Historia o a revueltas que, al contrario, son la patente constatación de que el mundo no tiene ya hacia dónde dirigirse? El mundo se mueve sin guión histórico, pero se mueve y sale de vez en cuando de sus inercias y de su letargo reivindicando políticas apegadas al presente, sin los viejos sacrificios militantes en el horizonte y experimentando de otra forma con unos cuerpos cada vez más incómodos dentro del nuevo traje del homo oeconomicus, esto es, del emprendedor-depredador, pero también de la chaqueta de pana del viejo militante.

Ejemplo: el voluntarismo de los “desempleados activos” que se resignificaban (estoicamente; hacer de necesidad virtud) de este modo porque se sentían ofendidos por ser llamados “parados” (¿no se evita así entender las condiciones reales que generan esta situación objetiva de paro? ¿No falta aquí una subjetivación que parte de la situación de objeto?).

Del mismo modo que nuestra terrible coyuntura quizá no nos permite grandes lujos teóricos, ni aparecer como señoritos, sino a actuar como “siervos”, como dominados, también parece otro signo de los tiempos abrazar la modesta invitación gramsciana a que el intelectual comprometido deje de ser “labrador de la historia” para devenir el estiércol capaz de abonar pacientemente el campo de lo político. En España, la estrategia de movilización seguida por la PAH (Plataforma de los Afectados por la Hipoteca) parece ofrecer indicaciones muy interesantes a este respecto para nuestro inminente futuro. Con sus movilizaciones, orientadas a obtener el consentimiento social desde la manifestación explícita del generalizado desahucio social, la Plataforma ha logrado en muy poco tiempo, y a contrapelo del discurso mítico neoliberal del emprendedor exitoso, un respaldo social mayoritario.

Este cambio de sensibilidad no es posible si no procede de una experiencia “desde abajo”, conectada con la realidad social. En un contexto neoliberal que exalta una hipertrofiada excepcionalidad del yo sobre cualquier determinación social y material, no podemos permitirnos políticamente el lujo de renunciar a pensar nuestras flaquezas, nuestras incapacidades. Creo que la virtualidad emancipatoria del psicoanálisis radica aquí. Apelar aquí y ahora a nuestras “fuerzas de flaqueza”, quiere decir esto: en una coyuntura social como la actual, marcada por la interpelación gubernamental a ese supuesto “señor” soberano y omnipotente que gestiona exclusivamente en términos individuales su “capital humano” y la disgregación del escenario público de lo común, el primer paso político para generar una nueva hegemonía solo puede provenir de la asunción de nuestra fragilidad, una debilidad, sin embargo, que, lejos de todo victimismo o elogio complaciente de la finitud, ha de situar subjetivamente nuestra acción en un horizonte conflictivo de antagonismo.

La llamativa labor de la PAH al luchar contra la marginación y el oprobio del “desahuciado”, estigma que solía condenar en principio a la despolitización y vergüenza al sujeto, o de asociaciones como Juventud sin Futuro, ¿no son experiencias que han girado sobre la resignificación política –y no solo discursiva- de la contrafigura del neoliberalismo: la del perdedor?

Por provenir de esta experiencia reconocida de dependencia material, de reconocimiento de la precariedad y no de una ilusa soberanía neoliberal en una situación de grave crisis orgánica como la española, entiendo la “indignación” surgida en torno al 15M como una suma difusa de contenidos, experiencias y prácticas emancipatorias que, más que escindirse por completo del espacio del poder o de afirmarse autónomamente como una potencia soberana, excepcional, abogan por reivindicar su derecho a articular un mínimo común político. Esto ha llevado a estas prácticas a arrancarse del ruido o de la invisibilidad naturalista o melodramática a los que los poderes han condenado toda protesta social, reducida así a minoría de edad o a “disturbio”. “Con la que está cayendo”, como suele decirse, uno de los grandes méritos del 15M ha sido precisamente extraer fuerzas formativas de todas estas flaquezas sin hacer a la vez de necesidad virtud.

Si hoy debemos privilegiar la curtida perspectiva del siervo frente a la tendencia estupenda del señor a la excepcionalidad es porque, en nuestra coyuntura neoliberal, el reconocimiento de nuestras condiciones materiales y sociales de existencia, elemento decisivo de cualquier compromiso político, no solo parece bloqueado por seductoras exigencias de distinción apolíticas y regresivas, sino porque la experiencia de dependencia o de cuidado que le es inherente al sometido es objeto explícito de desprecio. El predominio de una idea de “libertad negativa” solo puede detectar aquí un sometimiento ofensivo o un pesado obstáculo a la necesaria fluidez.

Reflexionar sobre la ofensa que encarna hoy la figura del dominado nos brinda así también la ventaja de perfilar el nuevo cuerpo hipertenso del capitalismo: su rechazo de toda densidad antropológica o dependencia relacional, planos que el psicoanálisis permite analizar. Desde el marco actual del mito del emprendedor, en el que la servidumbre laboral ya no se presenta básicamente como alienación por la pérdida del objeto producido, como opacidad social o como dominación explícita de clase, sino como identificación personal con la empresa o como vinculación compulsiva con ella en tanto que marca de distinción, esta hipertrofia del yo se ve forzada a difuminar o tachar como insoportable menoscabo todo vínculo de clase, toda gramática de lo común y, por ello, toda articulación política de tipo colectivo.

¿Debemos llamar por tanto “cuerpo” al nuevo capitalismo? Sí, si tenemos en cuenta que se trata de un cuerpo que encarna el grado cero del materialismo, que sobrevuela excepcionalmente la materia, un cuerpo paradójicamente espiritualizado. Cuando todo lo sólido se desvanece en el aire, parece ilusoriamente que lo único en lo que se puede confiar ya es en el entrenamiento solitario en el cuerpo, forma individual de hacer de la necesidad virtud y, socialmente, el dispositivo que permite seleccionar a los más aptos. “Todo ha desaparecido”, decía Medea, “pero algo me queda: el yo”. “Todo ha desaparecido, pero me queda el cuerpo”, se dice hoy. Por esa genuina excepcionalidad respecto a toda esfera relacional, en el mito del emprendedor asistimos, por ello, a las nupcias entre la nueva pasividad política y la hiperactividad o vigorexia laboral.

Pese a que todavía muchos opinólogos se empeñen en sostener lo contrario y deduzcan del triunfante diagnóstico sobre nuestro fin de la historia la inevitabilidad de posicionarse en un cómodo y mentiroso “centro” político, la marea de dignidad que se ha manifestado en el curso de los dos últimos años en las calles y plazas españolas no ha sido la dignidad de los cuerpos aislados, esa animalidad carente de mediaciones que, según Kojéve, terminaría por definir al ser humano poshistórico. Se entiende que todas estas posiciones experimentales parezcan “disturbios” o tanteos inmaduros a quienes siguen optando por mantenerse incólumes en sus torres de marfil académicas e inmunes a todas las tensiones que hoy marcan cualquier compromiso político afrontado con alguna honestidad.

Que este frágil tejido de articulación colectiva en asambleas, plazas y comisiones y todos estos nuevos procesos de subjetivación hayan sido caricaturizados bajo clichés naturalistas –la amenaza del bárbaro o nazi antidemócrata- y silenciado bajo el radar muchas veces sensacionalista de los grandes medios de comunicación o del anestesiado sentido común de sus comentaristas expresa, entre otras cosas, el desprecio de lo político y el miedo a que este deje de ser la gestión tecnocrática de las necesidades y deseos ya configurados por los diversos dispositivos del poder. Clausura cuyos otros rostros son el viejo desprecio elitista a las acciones populares o la parálisis melancólica de la vieja Izquierda, reticente a hacer el duelo por su caída del caballo escatológico y de su vigorexia redentora.

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